Quel est l’intérêt de croire en “Dieu” ? Textes sacrés, sociologie et psychologie de la religion

En l’espace de quelques jours, j’ai assisté à plusieurs discussions sur le « retour du religieux ». Je n’interrogerai pas cette expression, ni ce à quoi elle renvoie, ni sa validité ; peu importe diront certain-es, une pensée de gauche, surtout si elle se veut radicale, doit combattre la religion (Keucheuyan, 2010) – il reste à savoir si ce combat doit porter sur toute la religion ou juste sur le fondamentalisme religieux. Plutôt, j’aimerais poser une question simple, tout à fait en adéquation avec les réflexions utilitaristes en vogue dans une société individualiste. Ces réflexions amènent malgré tout un riche panorama, même rapidement brossé, de la lecture des textes « sacrés », à la sociologie en passant par la psychologie. Alors pourquoi croire ? Voici une proposition de réponse d’un laïque, plus proche de la laïcité anti-religieuse du début du siècle dernier, que des laïcités séparatistes qui ont présidé à la rédaction de la loi de 1905 (Baubérot, 2015).

Les religions discutées ci-dessous sont les trois grandes monothéistes abrahamiques : islam, judaïsme, christianisme. Je ne rentrerai pas dans le détail de savoir si les croyances religieuses discutées ici sont déistes ou théistes, et encore moins dans la controverse d’une définition générale des religions. Je renvoie le lecteur ou la lectrice, curieuse à ce sujet, à se tourner vers la contribution de Dubuisson (2020), dans laquelle l’auteur établit un lien entre l’impérialisme et la conceptualisation de la religion. Il invite également à repenser les religions comme des « formation[s] cosmographique[s] » (2020 : 210), soit des constructions culturelles particulières du monde, fondées sur une transcendance et une idéologie mystificatrice. Cette définition permet notamment d’analyser des « religions » là où, généralement et de manière très « occidentalo-centrée », on parle plutôt de la magie, de la superstition ou de la mythologie.

Pour m’aider toutefois dans la compréhension de la religion, je me suis appuyé sur le modèle proposé par Gauthier (2017), définissant la religion sous trois formes : macro, meso et micro. Au niveau macro, il est question du religieux, soit l’explication de « l’altérité, de l’invisible et de l’infini » dont se dote une société (ibid. : 178). Il sera ainsi question de religieux dès qu’on construit une réalité en se basant sur des éléments métaphysiques totalisant et essentialistes. Le niveau meso est celui de la religion, soit de l’institution, inscrite dans un temps et une culture. Le niveau micro est la religiosité, soit les « appropriations personnelles » (ibid. : 179) de la religion et du religieux. Cette définition me paraît suffisamment riche et pertinente par rapport à mon objectif de comprendre l’intérêt de croire, à partir des apports de la sociologie et de la psychologie quand, comme nous le verrons, l’examen des textes sacrés n’apporte, selon moi, aucune réponse satisfaisante justifiant la croyance religieuse.

Une dernière précision, ce billet ne se destine pas à attaquer les croyances religieuses personnelles des individus ; je crois que chacun et chacune est libre en ce point, tout comme je suis libre de critiquer, de façon argumentée, ces croyances – et encore, vous le verrez, ces critiques sont parfaitement raisonnables. Il serait facile de réduire l’inutilité des religions aux réactions violentes voire meurtrières qu’elles suscitent chez les fondamentalistes et extrémistes en tout genre. Malheureusement, les textes sacrés facilitent ce type d’interprétation des paroles divines, et durant plusieurs périodes dans l’histoire de France – entre 1986 et 1997 et depuis 2008 –, nous faisons les frais de cet activisme religieux radical (Ainine, Le Pape, Seze, 2021). Pour autant, la religiosité, et ce malgré une institution religieuse réactionnaire destinée à maintenir des formes de domination différentes, en ce qu’elle concerne les pratiques individuelles, ne confinent pas la croyance à la simple et barbare expression de la violence. Les croyant-es croient parce que leur croyance peut les aider à traverser des périodes difficiles, parce que c’est une manière de se construire ou de revendiquer une identité, parce que c’est utile pour intégrer des cercles de pouvoir ou pour soi-même afin de se montrer en tant que figure d’autorité.

Textes « sacrés » : sexisme, homophobie et violences en tout genre

Il est fréquent qu’un ou une croyante vous reproche de parler de sa religion sans avoir lu les textes qui soutiennent sa croyance. Et si vous le faites, il ou elle vous reprochera de ne pas avoir lu les bonnes versions ou traductions. Voici donc immédiatement une présentation de mes lectures : pour la bible, j’ai lu la vingt-quatrième édition de la Société biblique de Genève ; pour le coran la version traduite et commentée du professeur Muhammad Hamidullah ; concernant la torah et le talmud, je me suis appuyé, pour le premier, sur une version en ligne (Torah-box.com) et pour le second, j’ai lu le Talmud de Babylone, complété par celui de Jérusalem, et traduit par l’abbé Luigi Chiarini.

Les différents textes nommés ci-dessus constituent le pivot de la croyance mais aussi de la pratique religieuse. Pour ne donner que l’exemple de la bible, un travail d’observation soigneux révèle l’importance de la lecture des textes religieux et de leurs commentaires (Piette, 2022). Ces textes servent à convoquer « Dieu », à le faire apparaître notamment dans les échanges. Pour cette raison, les textes sacrés constituent un point nodal dans la croyance des religions monothéistes. Cette démonstration peut sembler superflue, mais j’anticipe la contradiction qui consiste à tout renvoyer à une pratique individuelle, donc à l’unique religiosité : « c’est avant tout une croyance individuelle, chaque personne croit comme elle veut ; au diable les textes ! ». Comme j’aurai l’occasion de le démontrer grâce à la sociologie, rien n’est plus éloigné de la réalité. En outre, il est sans doute aussi faux de dire que le coran, la bible ou la torah compte pour peu, que de dire que la constitution ne revêt pas d’importance pour un-e républicain-e.

Cette précaution finie, je peux maintenant aborder les trois points qui m’ont le plus frappé à la lecture des textes sacrés : le sexisme (1°), l’homophobie (2°) et les violences (3°) en tout genre. (La torah et l’ancien testament étant le même texte, je parlerai du second, mais il faut entendre les deux).

1° Les femmes commettent l’affront pour ces trois religions d’être réglées. Cette conséquence naturelle et biologique leur vaut d’être considérées comme impures. Aussi bien dans l’ancien testament (le Lévitique) que dans le talmud (traité de Chabboth) ou dans le coran (sourate 2).

La soumission de femmes est par ailleurs un sujet central. Comme dit explicitement dans le nouveau testament, le livre de Pierre, « femmes, soumettez-vous à votre mari ». En d’autres termes, clairs et explicites, la femme se soumet à l’homme, comme elle se soumet à « Dieu » ; c’est l’ordre divin. Si le Coran laisse plus de liberté à la femme, notamment en lui autorisant le divorce, elle reste néanmoins inférieure et également soumise à l’homme – l’ordre divin demeure le même. Dans la sourate 4, il est expliqué que l’homme a autoritésur la femme et que c’est « Dieu » qui le veut. Dans le talmud, les femmes sont rangées à un rang inférieur de l’homme, au même rang que les esclaves et les enfants (traité de Berakhoth). Dans le traité de Yebamoth, les femmes sont discutées comme une propriété de l’homme, obtenue par le mariage. Les écrivains de ce traité semblent particulièrement obsédés à l’idée qu’une femme ne puisse enfanter, si bien que si elle ne peut en faire à son mari décédé, elle devra épouser le frère de celui-ci afin de procréer.

En bref, les femmes sont indubitablement dominées par l’homme dans les textes sacrés. Elles sont très rarement protagonistes de l’histoire et dans l’ensemble, les textes « sacrés » et la parole divine qu’ils transmettent s’adressent avant tout aux hommes.

2° Les textes « sacrés » prônent une intolérance violente voire mortelle envers les personnes homosexuelles. Dans l’ancien testament (le Lévitique), l’homosexualité est qualifiée de « pratique abominable », punie de mort. Dans le nouveau testament (Romains), elle est un « acte scandaleux ». Du côté du coran, la sourate 7 évoque une « turpitude », punissable par une pluie, qui semble mortelle, donc peut-être une pluie de pierre mais, en toute franchise, ce n’est pas clair. En tous cas, il s’agit du sort réservé au peuple de Loth, exterminé pour avoir commis des actes homosexuels. Dans le talmud, les traités de Sanhedrin et Yebamoth, les écrivains font moins de mystère, les relations homosexuelles, comme les relations avec les androgynes, qualifiées de contre-natures, sont effectivement punies par lapidation.

3° Enfin, dernier point, les textes « sacrés » font montre d’une violence sur de nombreux sujets : contre les étrangers, les pêcheurs, les traîtres, les autres croyants, les ennemis, les esclaves, les enfants ne respectant pas leurs parents, les animaux, etc. La violence confine parfois à l’absurde, comme dans l’ancien testament, dans le premier livre des rois, où pour l’inauguration du temple de l’éternel, construit sous Salomon, 22000 bœufs et 120000 brebis sont sacrifiées… L’ancien testament décrit d’ailleurs une horripilante collection de meurtres de masse commis par le peuple élu : les Moabites, les Philistins, la citadelle de Sichem, les Amalécites, etc., sont tous anéantis car opposé à « Dieu ». Et si le nouveau testament se montre moins violent, « Dieu » intervient quelques fois pour tuer des personnes ; ainsi en est-il d’Ananiase et de Saphira foudroyé-es par « Dieu » pour avoir menti, et le roi Hérode, pour s’être opposé à l’éternel et commis l’offense de ne pas avoir reconnu sa magnificence (c’était aussi un sacré roi pourri apparemment), fut frappé par un ange, mourut et son cadavre fut mangé par des vers.

Quant au coran, ses écrivains passent énormément de temps à promettre l’enfer et souffrance aux mécréants : par exemple, dans la sourate 16, « Dieu » provoque une famine dans une ville qui cesse de croire en lui, ou, dans la sourate 62, la mort est promise aux musulmans convertis au judaïsme. La nuance et l’implicite disparaissent complètement dans la sourate 38, où les écrivains vantent le fait d’avoir fait périr plein de générations de non-croyants. Le « Dieu » du coran se démontre comme un dieu jaloux, qui ne supporte pas la moindre concurrence ou l’ignorance. Voici quelques autres joyeusetés : couper la main des voleurs (sourate 5), faire fouetter de 100 coups les fornicateurs et fornicatrices (sexe hors-mariage) (sourate 24), si un homme a une femme et des enfants qui ne croient pas, il doit les abandonner et demander pardon à « Dieu » (sourate 64), etc. Cette jalousie d’un dieu trahi, revanchard sur les mécréants, est un thème courant dans les textes « sacrés ». À titre d’exemple, dans le traité de Sanhedrin, la croyance en des idoles est punie par lapidation et les habitant-es de villes païenne sont décapitées.

Au vu de ces éléments – sexisme, homophobie, violence en tous genre –, la croyance en « Dieu » ne me semble pas justifiée, ni même justifiable. Ce « Dieu » apparaît agressif, jaloux, cruel (étant donné que « Dieu » contrôle tout, pourquoi donner le libre choix aux hommes et femmes de croire ou pas, surtout si c’est pour les punir derrière ?), intolérant et, pour un esprit scientifique, irrationnel (comment croire à quelque chose qui est incapable de réussir le moindre test d’existence ?). Il y a pourtant de la bonté dans les « textes sacrés », mais il faut avouer qu’elle est minoritaire et cohabite avec des actes épouvantables comme l’esclavagisme ou la mise à mort des personnes homosexuelles. C’est pour cette raison que l’intérêt de croire, à la lecture des textes « sacrés », n’a rien d’évident et qu’il faut plutôt se tourner vers la sociologie et la psychologie afin de trouver des raisons plus claires.

L’intérêt de croire : capital symbolique et autorité

La sociologie nous renseigne sur ce que fait la religion à un individu et sur ce que fait ce dernier avec la religion. Celle-ci intervient dans la vie des croyant-es comme un système de croyance et de pratiques, notamment culturelles. Ce système leur permet de se comporter en accord avec des valeurs et forme une part de leur identité. Bien entendu (cf. étymologie du mot « religion »), elle est un « lien de communauté, d’entre-soi » (Favier et al., 2023). On est là dans le niveau meso et micro définis plus hauts, dans la religion en tant qu’institution et la religiosité. Le niveau macro – le religieux – n’est pas pour autant évacué, mais il passe au second plan.

La religion structure donc le quotidien des croyant-es, sans pour autant prendre le pas sur l’appartenance sociale ; il s’agit en tous cas de la conclusion que tirent Favier, Fer, Galonnier et Perrin-Heredia (ibid.) à propos de l’ouvrage qu’ils et elles ont dirigé sur le rapport entre religions et classes sociales. Les pratiques religieuses peuvent effectivement être utilisées pour se distinguer. Par exemple, c’est le cas d’une « petite bourgeoisie » constituée par des musulmanes en mesure de définir le « bon comportement » (Beaugé, 2023). Elles vont juger négativement les actions des autres femmes, même voilées, et sont, en quelque sorte, gardienne des valeurs et de la morale musulmanes (en particulier de l’ascétisme, se refuser les petits plaisirs, toujours se comporter comme il faut, etc.). Cependant, ce capital symbolique découle d’un héritage ; c’est parce que ces musulmanes font partie de familles respectables qu’elles peuvent occuper ce rôle au sein de leur communauté.

La religion est affaire d’ordre, de hiérarchie, in fine, d’autorité. Cette dernière notion renvoie à la capacité de fixer la normalité dans les relations en société et, comme règle tacite, un consentement à l’inégalité (Spurk, 2024). Quand « Dieu » ou, plus précisément, les rédacteurs des textes sacrés, fixent la supériorité de l’homme sur la femme comme une vérité incontestable, il est attendu des croyantes une acceptation et une reconnaissance de cet état de fait constitué. Ainsi, la religion va servir aux croyant-es comme signe de reconnaissance et de mise en pratique de cette inégalité de genre. Chez les officiers de Saint-Cyr, les activités culturelles religieuses ont fonction de sociabilisation mais aussi de démonstration de la volonté d’appartenance à ce corps de supérieurs (Coton, 2023). Il faut souligner que l’institution elle-même pousse au traditionalisme. Par exemple, pour bénéficier des aides, il faut être marié, et les couples pacsés doivent être ensemble depuis un certain temps. Les femmes doivent participer activement à la vie associative, donc être sans activités professionnelles. En d’autres termes, un officier qui voudrait être promu au rang d’officier doit pouvoir démontrer qu’il reproduit, dans sa propre famille, l’autorité de l’homme sur la femme.

Les pratiques religieuses et la croyance sont dès lors impliquées dans le capital social – on y trouve les bonnes relations – et le capital symbolique – on s’y constitue en tant que personne qui compte –, d’un individu.

Mais la croyance en « Dieu » n’entraîne pas qu’une soumission à l’autorité ou un ordre conservateur. Bien entendu, est exclu ici le fait de se soumettre à l’ordre divin. Si on regarde ce que la religion, dans le sens de, si je peux dire, d’une religiosité groupale, peut permettre à certaines populations de construire dans leur environnement directe, le travail de Burnot (2023) est particulièrement intéressant. Dans son analyse de deux saints populaires d’Argentine, non reconnus par l’Église, Gaucho Gil et San la Muerte, elle montre qu’il s’agit de figures de l’injustice sociale – le premier étant une sorte de Robin des Bois protégé par San la Muerte, et ce dernier un moine qui soignait les pauvres. Cette canonisation populaire peut donc être vue comme une forme de protestation contre la domination, s’exprimant au travers d’interventions directes dans la vie des croyant-es : les deux saints réalisent par exemple des miracles pour ces dernier-es.

Pour reprendre et résumer ces deux points (capital symbolique et autorité), d’un point de vue sociologique, la religion au sens large sert l’individu comme elle peut le desservir. À la fois, elle constitue un avantage pour qui est en mesure de la mobiliser, afin de se montrer comme personne respectable, qui peut faire autorité ; également, elle soutient la démarche de pénétration des « lieux » ou « cercles de pouvoir » ayant une affinité avec la religion. Toutefois, les pratiques et la croyance religieuse signent aussi la présence d’un ordre violent, inattaquable cardivin. En ce sens, elle est un parfait exemple de la violence symbolique bourdieusienne (Bourdieu, 2001) ; c’est-à-dire que la religion implique une participation des dominé-es à l’ordre qui les placent dans une infériorité. Elle nécessite unesoumission à un ordre social et conservateur, mais aussi peut servir à lutter contre, comme on l’a vu plus haut, notamment dans une confrontation avec l’Église, dans la définition de ce qui est sacré ou pas. Toutefois, le cœur de la religion est toujours la soumission à « Dieu ». Intrinsèquement, la religion parle d’autorité et de hiérarchie, participant d’autant plus à la reproduction d’une domination plus large, une domination de classe, qu’elles renvoient à une psychologisation et une individualisation (Altglas, 2023). Le ou la croyante peut en effet croire que ce qui lui arrive est entièrement de sa faute et de ses manquements face à son « Dieu », et non pas de son appartenance à une société inégalitaire.

Vous pouvez vous demander ici si je suis en train de sous-entendre que la pratique et la croyance religieuses seraient un truc de droite, alors que sa critiqueun trucde gauche ; il semblerait d’après des études en France, que les croyant-es votent plutôt à droite qu’à gauche (Mayer, 2010), mais ce n’est pas la question. Je dirai plutôt que la croyance religieuse prépare à une acceptation ou plus précisément une soumission à la hiérarchie, à la divine autorité qui, par éclaboussement, entache sans doute les autres formes de hiérarchie et d’autorité. Il n’y a qu’à lire les textes sacrés où est tiré un trait entre la soumission à « Dieu » et la soumission à son mari pour les femmes.

L’intérêt de croire : ressources et (construction de l’)identité

La psychologie analyse la religion en tant qu’elle participe aux processus internes d’un individu. Par exemple, elle peut constituer une défense contre les problèmes du quotidien. Plus largement, la religion est rattachable à la spiritualité, catégorie proche mais qui ne peut se confondre. La spiritualité correspond à « une recherche intérieure, propre à chaque individu en quête de sens et de buts dans l’existence » (Roussiaux, Renard, 2021 : 22). Elle est subjective et individuelle – donc correspondant à la religiosité –, tandis que la religion est plus collective. Toutefois, les deux signifient qu’un individu se situe dans la quête d’une « force » ou d’une « explication » transcendantale pour mettre de l’ordre et du sens dans sa vie. En résumé, la psychologie s’intéresse à la religion parce que cette dernière renseigne sur ce que vit intérieurement une personne qui accorde de la place et de l’importance à une croyance qui la dépasse, qui l’enserre dans un tout contrôlé par une figure divine. Nous sommes là plus dans la religiosité, mais l’institution religieuse n’est pas évacuée pour autant. Le religieux n’est pas non plus évacué, mais il n’est pas la préoccupation centrale.

En tant que ressource, la religiosité peut aider un individu en thérapie ou dans sa vie de tous les jours face aux situations générant du stress (Brandt, Dessart, Dandarova-Robert, 2021). Il existe un « coping religieux », soit l’« ensemble des efforts cognitifs et comportementaux destinés à maîtriser, réduire ou tolérer les exigences internes ou externes qui menacent ou dépassent les ressources d’un individu » (ibid. : 69). Autrement dit, un-e croyant-e se sert de sa croyance comme d’un rempart pour affronter des événements ou des réalités gênantes, difficiles à vivre ou comprendre. Néanmoins, il serait faux d’affirmer que la religiosité amène nécessairement des effets positifs sur la santé mentale des croyant-es. Tout comme la sociologie l’a souligné, la religion dans son ensemble fonctionnera de concert avec d’autres aspects de la vie d’un individu, pouvant aussi bien améliorer qu’aggraver la situation. À titre d’exemple, les personnes âgées ne se sentent pas automatiquement mieux parce qu’elles croient, mais parce que ces croyances les amènent à développer des relations et pratiquer des activités sociales et collectives (Py, Roussiau, 2008). Par ailleurs, la croyance religieuse peut aussi bien aider que nuire au suivi d’un traitement médical. En effet, un-e croyant peut refuser de se faire soigner ou douter de la nécessité du soin. En revanche, il ou elle suivra le traitement avec plus de sérieux s’il ou elle l’accepte (Préau, 2008).

La religiosité peut aussi se comprendre comme une ressource cognitive. Une personne croyante puise dans ses croyances pour construire sa réalité et sélectionne, à partir de celles-ci, les éléments pertinents pour donner du sens aux événements qu’elle traverse. La religion implique alors son lot de biais, qui la rapproche des superstitions (Gardair, 2008). Attention ici, biais n’est pas à lire dans un sens péjoratif. Toute personne succombe à des biais – même parmi les plus grands génies de ce siècle tel Emmanuel Macron (à ce sujet lire Généreux, 2021). Ce qui compte dans l’analyse, c’est l’influence de la religiosité sur la manière de penser et, en particulier, dans son usage de la rationalité. Elle impacte donc le raisonnement logique quand le contenu de la croyance est en jeu. Et comme pour les croyances superstitieuses, les croyances religieuses reposent sur le « même besoin de vaincre des angoisses existentielles ou quotidiennes » (Gardair, 2008 : 130). Le fait de croire rassure et, de plus, permet à une personne croyante de faire une économie d’effort, dans la mesure où elle offre une réponse toute prête et généralisable à volonté, là où la pensée rationnelle, pouvant entraîner des doutes, est toujours coûteuse.

S’il y a point sur lequel la religion permet à un individu de se distinguer, c’est bien sur l’identité ; en effet le ou la croyante peut être sociabilisée et enculturée via la religion (Guerraoui, 2008). Un enfant qui grandit dans un contexte culturel où la religion est fortement présente, développe des habitudes et des pensées qui sont propres à celle-ci. C’est pourquoi, lors d’un contact interculturel, l’identité religieuse est directement questionnée voire, dans certains cas, infériorisée et dévalorisée (ibid.). De plus, fort malheureusement, la participation de la religion à la construction identitaire d’un individu amène aussi à la constitution d’adversaires ou d’ennemi-es. Dans le pire des cas, la religion peut contribuer à rendre un conflit intraitable – c’est-à-dire ne permettant pas d’entente et avec une situation objective si injuste qu’elle suscite une grande colère –, comme dans le cas de l’Irlande du Nord, entre catholiques et protestant-es (Soubiale, Abassi, 2008).

Au global, la religion, comme institution, et la religiosité, comme pratique de la croyance, peuvent être mobilisées tout au long de la vie dans la construction identitaire d’un individu. Elles participent à des processus de construction et de reconstructions des vécus religieux, notamment au travers de la légitimation ou de la critique de l’autorité. Les enfants produisent des réflexions sur « Dieu », en se référant à des figures d’autorité, comme les parents ; les adolescent-es critiquent l’institution religieuse et prennent leur distance vis-à-vis de la religion ; les personnes âgées utilisent la religiosité pour donner de l’ordre à leur récit de vie (Scardigno, Mininni, 2013).

La religiosité sert donc à l’individu à se protéger de situations désagréables et stressantes, mais également pour améliorer son sentiment de bien-être. Comme je l’ai souligné, cette action protectrice n’est pas forcément automatique et il existe des situations dans lesquelles la religiosité peut exacerber les problèmes, quels qu’ils soient. À nouveau, il importe de souligner que la religiosité seule n’est pas un facteur explicatif du niveau de bonheur d’une personne. Il faut qu’elle soit partie prenante d’un social englobant et donnant du sens et une performativité aux sentiments et pratiques religieuses. Je ne peux m’empêcher de voir ici un élément de preuve contre l’existence de « Dieu », car il apparaît assez clairement que la croyance seule n’est jamais suffisante ou déterminante. Quoi qu’il arrive, la participation à la construction identitaire d’un individu est indéniable. Elle lui apporte des manières de penser, d’agir, de construire son monde et ce, tout au long de la vie, tout en lui permettant de s’insérer dans un groupe social qui reconnaîtra chez l’individu croyant, un-e membre à part entière. Cette contribution à l’identité amène parfois au pire, en désignant à l’individu des ennemi-es à combattre ou abattre, ce qui n’est pas trop surprenant compte tenu de la violence des textes sacrés.

 

En résumé, la religion, comprise aussi bien comme une institution qui dicte des conduites et des pensées aux individus, que comme une mise en pratique individuelle de la croyance en « Dieu », aide les personnes croyantes. L’intérêt de croire paraît évident : vous avez une figure divine qui vous soutient, vous sert de confident ou autres, dont les textes sacrés constituent des guides au quotidien, vous fournissant des interprétations pour tous les événements que vous traversez. En outre, vous pouvez partager ces manières de faire et de penser avec d’autres personnes, voire les dominer à partir de celles-ci. Votre identité peut alors être déterminée par la religion. Cependant, l’identité qui en découle peut être conflictuelle et vous opposer directement face à une autre croyance religieuse. Dans le pire des cas l’affrontement physique avec pour objectif l’élimination est la seule issue ; plus couramment le ou la croyante ne devra pas se mélanger avec les « autres ». L’intérêt de croire constitue dès lors un désintérêt pour la collectivité car il devient un moteur des violences, physique et symbolique. C’est la question que j’aimerais laisser à mes lecteurs et lectrices ; quel est l’intérêt de croire en « Dieu » pour une société ? J’invite à passer le religieux à la moulinette des neurones.

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Mathieu Fusi (20 avril 2025). Quel est l’intérêt de croire en “Dieu” ? Textes sacrés, sociologie et psychologie de la religion. Point-virgule. Consulté le 11 mai 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/13s24


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