pourquoi vous devriez lire david graeber

David Graeber est le genre d’intellectuel qui vous fait faire des bonds neuronaux, à la fois en proposant des réflexions profondes et stimulantes, et en remettant radicalement en question votre compréhension du monde. La lecture de ses ouvrages est un acte nécessaire pour toute personne qui se pense vraiment à gauche, plus encore pour un-e anarchiste. Toutefois, les réflexions de Graeber ne sont pas justes un impératif liée à un positionnement politique et idéologique ; pour toutes les raisons qui suivent vous devriez lire cet anthropologue.

Attention, ce billet n’est pas une synthèse des travaux de David Graeber, que je n’ai pas tous lu par ailleurs, mais une sélection de ses idées et conclusions qui me semblent les plus pertinentes à connaître dans une optique de questionnement critique du monde, et, pourquoi pas, pour une mise en pratique de ce questionnement.

Très court portrait avant d’aller plus loin

David Graeber est un anthropologue étasunien, né en 1961 et mort en 2020. C’est un universitaire anarchiste qui a mis en pratique ses critiques théoriques et chercher à combattre le capitalisme. En effet, il a pris part au mouvement Occupy Wall Street, dont il a été une des figures principales. Dans ses travaux, Graeber s’attache à décortiquer tout ce qui constitue la prégnance politique du capitalisme et de ses manifestations (la dette, la bureaucratie, etc.), ainsi qu’à donner des clés pour à la fois les critiquer et les dépasser. D’un point de vue épistémologique et universitaire, Graeber pose les jalons d’une pensée anthropologique et anarchiste, d’autant plus radicale qu’elle contribue justement à déconstruire certains mythes servant le capitalisme et l’État (le marché comme institution naturelle et fruit d’une évolution historique logique (comme s’il ne faisait que suivre une marche de progrès normal), l’État nous protégeant de la violence alors qu’il est le principal producteur de violence).

Pour une pensée radicale

La pensée de David Graeber est radicale parce qu’elle va à la racine des choses ; dit clairement, Graeber cherche à comprendre ce qui constitue fondamentalement les éléments sur lesquels il se penche. Il aborde alors la manière dont ces éléments se manifestent et leurs implications sur le quotidien de toutes et tous. Ainsi il en va de l’État et des entreprises et de leur bureaucratie, desquels il ressort un lien entre pouvoir, stupidité et violence (Graeber, 2015). La bureaucratie d’entreprise et d’État entretient une stupidité culturelle, conçue de manière à ce « qu’un important pourcentage des acteurs ne seront pas en mesure d’accomplir leur tâche comme prévu » (ibid. : 60). En effet, et vous comprenez sans doute de quoi Graeber parle, aussi bien dans le privé que dans le public, nous faisons des choses bêtes et contre-productives, parce que la hiérarchie, inhérente à toute organisation bureaucratique, nous l’a imposé ; le reporting est un bon exemple, où du temps important est consacré au fait de dire ce que l’on fait, si bien qu’on passe parfois autant de temps de dire ce que l’on fait plutôt que d’effectivement faire. Et la violence surgit car elle impose de ne pas se rebeller contre cette stupidité bureaucratique. Vous risquez la matraque ou la porte si vous vous rebellez trop. En conséquence, la violence est un moyen de dominer simple, faisant faire l’économie de la réflexion, du « travail interprétatif » (ibid. : 82). A quoi ça sert pour l’État de réfléchir sur une éventuelle erreur si ses représentant-es armé-es peuvent juste frapper quelqu’un ou le menacer pour obtenir son obéissance. La pensée de Graeber est donc fortement intéressante dans la mesure où elle souligne que le fond de stupidité bureaucratique dans lequel nous baignons se maintient parce qu’il joue main dans la main avec une violence structurelle ; aussi bête que soit celui ou celle qui fixe les règles, si elle tient un bâton et qu’elle n’a pas peur de s’en servir, il vaut mieux les suivre.

Autre point radical de la pensée de Graeber, l’imagination. Celle-ci est sous-estimée parce qu’elle résonne comme un jeu d’enfant ou une rêverie, or c’est en imaginant qu’il est possible de concevoir un autre monde. Bourdieu (2002) disait à ce propos, concernant la sociologie, qu’elle contribue à défataliser et à dénaturaliser le monde. Pour Graeber, ce qu’il nomme des « totalités imaginaires » (2019a : 54) doivent être mobilisées pour penser autrement le monde et penser un autre monde. Il faut que nous pensions et que cette pensée nous serve à créer un avenir meilleur, au lieu de nous dire que c’est trop tard ou de nous voiler la face en nous disant que tout va bien. L’imagination peut se porter dans des projets d’actions et avoir des effets réels. Je reviendrai plus bas sur cet aspect. Déjà, pour aller plus loin dans la critique de notre société, Graeber souligne les rapports entretenus entre imagination et violence, et donc domination. Selon lui, « la violence structurelle génère des structures déséquilibrées de l’imagination » (Graeber, 2015 : 98). Les dominé-es doivent faire les efforts pour comprendre les dominant-es, les propriétaires de la matraque, alors que ces dernier-es ont recours à la violence s’ils et elles ne comprennent pas. Une personne avec qui je discutais de ce sujet récemment m’a donné un exemple tout à fait adéquat : les manifestations. En effet, la réaction du gouvernement de plus en plus violente démontre que le « travail interprétatif » chez les dominant-es politiques est absent ou presque, et qu’ils et elles préfèrent envoyer des bureaucrates armés de plus en plus violents pour contrer les propositions et les critiques faites par les dominé-es. Vous manifestez parce que vous avez imaginé autre chose et parce que vous avez compris que quelque chose ne va pas, et vous risquez de vous faire frapper si vous le criez trop fort. Ainsi, et de manière plus générale, Graeber trace une ligne entre droite et gauche sur cette question de l’imagination : à gauche, on pense un autre monde, on fait appel à l’imagination pour formuler des utopies à réaliser ; à droite, on aime la stabilité, on aime ce monde autoritaire, bureaucratique et capitaliste, et l’imagination effraie, car elle est destructrice, elle menace les traditions, les racines – j’ajouterais que la droite, contrairement à l’image de la rationalité et de l’intelligence qu’elle se donne, face à la naïveté et la bêtise de la gauche qui fuirait le réel et les responsabilités qui en découlent, est, au contraire, sur cette question de l’imagination, en position de fuite face à la complexité d’un autre monde à penser, à construire, et préfère rester dans le confort d’une pensée enracinée dans le monde actuel.

Alors oui Graeber critique beaucoup, mais il propose aussi des manières de s’en sortir. Dans Pour une anthropologie anarchiste, il présente son travail avec la question suivante « Quelle sorte de théorie sociale aurait un intérêt pour ceux qui tentent d’aider à l’émergence d’un monde dans lequel les gens sont libres de se gouverner eux-mêmes ? » (2019a : 16). L’importance de cette question ne saurait être négligée puisqu’elle attaque de front la « démocratie » actuelle, la démocratie représentative. Il ne vous échappera pas que les citoyen-nes ne se gouvernent pas eux-mêmes et elles-mêmes ; nos représentant-es exercent le plein pouvoir politique de l’État, c’est-à-dire celui de mettre en branle toute la machine bureaucratique et ses différents monopoles (de violence, symbolique et fiscal). Graeber montre alors la fécondité de la théorie de l’anarchie pour une pratique révolutionnaire, non pas pour une lutte uniquement théorique sur le terrain universitaire, mais pour un exercice politique de la pensée, cherchant à changer le monde. Pour ce faire, il propose deux hypothèses de départ ; un autre monde est possible ET un rejet de l’avant-gardisme. Ces deux hypothèses me semblent salutaires parce que, pour la première, c’est l’importance de l’utopie qui est rappelée. L’utopie est une notion qui subit trop souvent les affronts de la pensée politique de droite, revendiquant le monopole du réalisme. Or, l’utopie est une « représentation imaginaire d’une société, représentation contenant des propositions de solutions à des problèmes non résolus » (Elias, 2014 : 36). Elle n’est pas une perte de temps, un gaspillage d’intelligence, une manifestation adolescente de l’esprit critique. La deuxième hypothèse de Graeber nous rappelle qu’il faut se débarrasser de la prégnance de l’avant-garde intellectuelle de gauche surmédiatisée. Un exemple en particulier me vient à l’esprit, celui de Frédéric Lordon, penseur médiatique de la gauche radicale. Je ne nierai pas l’intérêt de sa pensée et la pertinence de son utilisation dans la formulation imaginaire d’un autre monde. En revanche, je m’inquiète de voir beaucoup de personnes se rangeaient systématiquement derrière son avis, le transformant dogme. Il est absolument indispensable de remettre les penseurs médiatiques à leur place car le risque de remplacer une bourgeoisie par une autre n’est pas à exclure.

Enfin, je ne peux passer à côté de la distinction opérée par Graeber (2019b) entre valeurs et valeur, entre valeur sociale et valeur économique. Cette distinction porte à l’esprit la thèse de Polanyi, le désencastrement de l’économie de nos relations sociales (Polanyi, 2009), parfaitement résumée, je trouve, par une hypothèse de Graeber : plus votre travail a une valeur sociale, moins il a de valeur économique, et moins vous êtes payé-e. (Graeber, 2019b). En d’autres termes, l’économie s’est détachée de ce qui fonde nos relations sociales, comme la solidarité ou l’altruisme, pour devenir un champ à part entière avec ses propres règles et obligations – la réalité me semble toutefois moins stricte et admet des hybridations entre économie et social. En fin de compte, cette distinction est une invitation à repenser totalement le travail afin d’abandonner notre représentation de celui-ci comme principal fournisseur de dignité, alors même qu’il nous fait souffrir. Il faut donc sortir du modèle masochiste du travail – c’est moi qui invente ce terme mais ça sonne bien non ? –, renforçant l’idée qu’il est nécessaire souffrir au travail, sinon ce n’est pas bien, on ne travaille pas, ou pas assez. Graeber parle ici d’une cosmologie du travail et on le comprend tant la centralité du travail dans nos vies est indéniable. Pourtant, encore une fois, il nous fait souffrir et nous sommes beaucoup à souhaiter avoir une utilité sociale grâce à notre travail. La conflictualité entre nos convictions et ce que le travail nous demande de faire provoque des souffrances (Dejours, Bemiol, 2012), tout comme notre acceptation de ce modèle renforce les souffrances au travail (Dejours, 2009). Ce que relève le psychologue du travail Christophe Dejours sur ces souffrances, la pensée de Graeber le complète par un rattachement à ce moment anthropologique de notre histoire : le capitalisme financiarisé et ses projections néo-libérales, à l’origine d’un modèle du travail dans l’excellence et le dépassement perpétuel de soi, la compétition et le profit personnel avant tout, cassant les dynamiques collectives de solidarité.

Parce qu’il met le doigt là où ça fait mal

Ce cher David a l’habitude d’appuyer à l’endroit qui pique, qui démange et dérange, que ce soit en déconstruisant des pratiques courantes et ancrées de notre vie, ou des représentations qui constituent la mythologie politique de notre époque, ou encore en remettant directement en cause les manières de faire de ses lecteurs et lectrices.

Graeber rappelle justement que la dette constitue la monnaie (2013) ; autrement dit la monnaie est une reconnaissance de dette. Partant de là, les États-Unis pratiquent une politique de tribut, avec leur dette, libellée en dollar, qui ne sera jamais remboursée. Nous sommes obligés d’acheter la dette étasunienne, tout comme les peuples asservis versaient un tribut aux empires passés. Graeber parle d’un pouvoir impérial étasunien basé sur la dette. C’est ainsi qu’il remet son pays natal à sa place dominante et face à son hypocrisie, loin de porter la démocratie sur toute la terre, il cherche à asseoir son hégémonie, notamment par une politique de la dette violente. Je pense que Graeber suit les conseils de Clastres (1976) sur la dette, dont ce dernier considère qu’elle est le témoin du pouvoir. Graeber rattache toute l’histoire de la dette et de la monnaie à la violence qui a permis leur maintient et leur développement ; violence quand la dette et la monnaie permettaient l’échange avec des humains, violence aussi quand elles contraignent des peuples à payer des sommes astronomiques pour rembourser des dettes de guerre d’empire, violence quand la dette instaure des rapports moraux forçant son remboursement même si elle est illégitime. Ici, la pensée de Graeber fait très mal : toute notre pensée économique, basée sur des calculs et de la quantification, renferme la violence en son sein. La pensée économique de marché repose sur une négation de la dimension humaine ; voilà pourquoi l’homo economicus, fiction très éloignée de l’être humain, ou l’instauration de normes et de règles, maintenues par l’État (qui contrairement à l’idée des libéraux est bien indispensable pour défendre l’économie de marché), empêche le développement d’une autre façon de pratiquer les échanges (basée sur « les réseaux d’honneur, de confiance et de liens mutuels » (ibid. : 472).

Concernant la démocratie, Graeber soutient qu’elle n’est pas une invention occidentale, ni un modèle universel avec une essence unique (Graeber, 2008). La notion même d’« occident » est critiquée par Graeber, qui s’en prend à la définition de Huttington. Ce dernier la décrit à partir de tradition littéraire et philosophique, avec de grands auteurs et on voit le problème ; c’est une définition élitiste qui laisse penser que tout un pan du monde et de l’histoire de l’humanité, en l’occurrence l’occident, serait basé sur des seuls textes, écrits par des élites. Plus encore, l’autre définition de l’occident comme culture rationnelle, ayant accouché de l’individu rationnel, relève d’un ethnocentrisme chauvin, reléguant les autres cultures à la réflexion préscientifique. En bref, Graeber préfère la notion de systèmes-mondes (empruntée à Immanuel Wallerstein), qui fait moins bloc, et souligne les rapports complexes et riches entre différents systèmes-mondes. Ainsi, la démocratie est plurielle et a existé de partout sur terre. Elle n’a pas été inventée par les Grecs. C’est un point sur lequel d’autres auteurs comme Sen (2013) ou Dupuis-Deri (2016) ont également insisté et qu’il est nécessaire de rappeler pour se rappeler en même temps l’histoire de la démocratie. Tandis que les pères fondateurs étasuniens craignent fortement la démocratie directe, soit le peuple avec des pouvoirs politiques, et qu’en France la naissance de la République voit s’affronter vrais démocrates et aristocrates qui préfèrent l’idée de représentation à un peuple qui gouvernent directement (Dupuis-Deri, 2013), l’Europe s’oppose plus tard à la mise en place des processus démocratiques dans ses colonies. En somme « occident » ne rime pas avec démocratie, loin de là, et ce d’autant plus, pour aller plus loin mais je m’arrête là, que Graeber oppose État et démocratie.

La lecture des ouvrages de Graeber agit comme un vent de fraîcheur pour un chercheur ou une chercheuse qui en aurait marre de l’immobilité d’une recherche qui, je le dis clairement, s’embourgeoise, se cachant derrière une neutralité et un carriérisme pour justifier une non implication politique – or, selon moi, la neutralité est aussi une excuse pour ne pas assumer ses postures politiques, notamment pour des chercheurs et chercheuses bien satisfaites de l’état du monde. Toutefois, Graeber n’est pas tendre avec les universitaires critiques ; pour lui, ils et elles se disent radicales alors qu’elles ne font qu’écrire des bouquins pour une toute petite minorité (Graeber, 2019). La question d’une recherche impliquée ne se pose pas pour lui tant elle est évidente, tout particulièrement pour une recherche critique. A titre personnel, je sens bien que lutter uniquement sur le plan intellectuel est vain, qu’il faut aller plus loin, mais ça Gramsci (1978) l’avait déjà dit avec sa philosophie de la praxis, liant théorie et pratique. En clair, un révolutionnaire en robe de chambre n’impressionnera personne en dehors de son salon. Certes Graeber (ibid.) parle des anthropologues, mais j’élargirais sa réflexion à tous les chercheurs et chercheuses. Ces dernier-es font parties des élites qu’ils et elles critiquent, même s’ils et elles sont à la marge. Il faut donc assumer ses responsabilités et prendre à cette lutte, cette quête d’identité pour sortir de ce carcan mondial capitaliste et libérale. Je comprends les chercheurs et chercheuses qui s’inquiètent d’une trop grande place accordée aux luttes politiques aux dépens de la recherche, ou d’une recherche « bonne » ? « vraie » ? « objective » ? « entièrement rationnelle » ? Malheureusement, tout cela relève plus de l’illusio du champ scientifique et certains chercheurs, comme Becker (1967), ont compris que le caractère inévitable de l’implication politique de la recherche. Je comprends que la science ne doit pas devenir une sorte de second champ politique, et que nous aurions tout à perdre à nous abaisser au niveau de réflexion et de débat des pros de la politique. Cependant, nous perdons énormément à fuir le réel politique dans un entre-soi, à ne pas mettre au service de luttes politiques nos capacités et notre énergie intellectuelle.

Parce qu’il formule explicitement des idées qui nous traversent tous et toutes

Son ouvrage Bullshit jobs (2019b) a sans doute raisonné immédiatement dans la tête d’un très grand nombre de travailleurs et travailleuses, parce que son analyse soulève clairement quelque chose que tout le monde peut sentir ou vivre : il existe des métiers complètements inutiles, très bien payés, que les salarié-es concerné-es mêmes ont du mal à justifier. Graeber insiste avec justesse sur les conséquences psychologiques d’un tel travail, réduisant, une fois de plus le concept d’homo economicus à celui de spéculation métaphysique. En effet, si notre cerveau était remplacé par une calculette à intérêts, occuper un tel poste superflu nous ne poserait aucun souci. Or, le sentiment d’inutilité et d’ineffectivité sur son environnement blesse l’individu. La pensée de Mendel (1985) se marie bien ici avec celle de Graeber. Pour le premier, l’individu au travail doit maîtriser son acte et sentir qu’il en produit un. Mendel fonde même l’acte comme nécessité anthropologique, et inscrit dans la nature humaine un désir de sentir une maîtrise de ses gestes, de se voir produire un effet dans son environnement. Le sentiment d’inutilité et d’ineffectivité que Graeber perçoit dans le bullshit job est en conséquence dangereux pour les individus qui le subissent. Et ce sentiment blesse doublement s’il est pris dans une relation contraignante ; il faut travailler pour gagner de l’argent, faire son réseau et occuper son temps – et c’est mieux en travaillant, même dans un bullshit job. D’après Graeber, entre autres raisons, le fonctionnement du capitalisme financiarisé pousse à la multiplication des jobs à la con. Ces derniers permettent de ponctionner encore plus de valeurs en inventant des tâches inutiles, improductives, mais qu’il faut tout de même rémunérer. Graeter pointe également du doigt l’organisation verticale des entreprises, ne favorisant pas la pleine maîtrise et compréhension du travail effectué par les salarié-es. On comprendra aisément que cette organisation gênerait n’importe quel-le anarchiste, mais comment ne pas s’accorder avec Graeber quand chacun-e peut constater l’étrangeté voire la débilité – n’ayons pas peur des mots – des décisions des chef-fes et petit-es chef-fes dans son boulot au quotidien. Quand l’objectif financier dépasse l’objectif social de l’entreprise, nous sentons toutes et tous la stupidité et l’inintérêt des tâches auxquelles nous participons, mais que nous ne maîtrisons pas entièrement et que nous n’avons pas décidé.

L’URSS est associée au summum de la bureaucratie folle et sans limite, mais en réalité ce sont bien les États-Unis qui ont imposé une bureaucratie internationale (ONU, FMI, OTAN) (Graeber, 2015). Il est clair que si les étasunien-nes apparaissent comme les leaders dans la critique libérale du poids de l’État, ce pays n’en reste pas moins un fervent utilisateur de la bureaucratie pour asseoir son emprise à l’internationale. A l’intérieur même de ses frontières, Graeber rappelle les innombrables heures que les citoyen-nes passent à faire des démarches administratives. Et comment ne pas croire un seul instant que son constat concerne aussi la France. C’est donc ce paradoxe que relève Graeber : l’ambiance générale est au libéralisme, incarné en France par le start-uper aux idées dépassées, Manu, mais nous bouffons malgré tout de la bureaucratie à toutes les sauces. Pensez au temps que nous passons chaque année à remplir des documents, à faire signer d’autres documents, à en scanner encore d’autres pour en recevoir de nouveaux documents, et ce en dépit de la domination idéologique du libéralisme et de son marché libre et efficace. Peut-être est-ce qu’il n’y a pas assez de libéralisme  ? Au contraire pour Graeber, le capitalisme sous sa forme libérale, dans son habit financiarisé, nous a lancé dans « l’ère de la « bureaucratisation totale » » (ibid. : 26), signifiant l’alliance entre État et entreprises. Les entreprises privées libérales n’empêchent pas la bureaucratie, elles s’en nourrissent, avec leurs codes, leurs vocabulaires, leurs procédures, destiné à extraire du profit avant tout.

Tout n’est pas parfait

Même si je considère Graeber comme un des plus grands intellectuels de ces dernières années, sa pensée n’est pas parfaite et ses ouvrages ne constituent pas une nouvelle bible. Lui-même, en tant qu’anarchiste, aurait sans doute pensé très négativement l’élévation de sa pensée au niveau de dogme ou se voir décrire en autorité inattaquable.

Sa pensée est parfois un peu fouillis et perd le ou la lectrice. J’ai eu de temps en temps le sentiment d’un écart avec le sujet original, même si les idées introduites demeuraient intéressantes. Graeber n’est pas difficile à lire, comme le sont certain-es philosophes ou intellectuel-les, dont la technicité ou le charabias conceptuel file le vertige, mais les idées qu’il formule sont riches, denses. Il n’hésite pas à aller au bout de sa réflexion, quitte à déborder son sujet de base, au détriment de la clarté de son propos. Quelques rares fois, je trouve également qu’il manque de précision et, notamment dans Dette 5000 ans d’histoire, j’avais du mal à comprendre s’il parlait de dette ou de monnaie, ou des deux. Sans doute aborde t-il des domaines qu’il ne maîtrise pas entièrement.

Je pense qu’on pourrait reprocher à Graeber un tropisme anti-occident ou, de manière plus réduite, anti-étasunien. Il peut donner l’impression que tout ce que fait l’occident est mauvais, et qu’ailleurs tout est mieux. Pour être tout à fait honnête, je ne suis pas sûr que la pensée de Graeber souffre de ce tropisme, mais plutôt que sa pensée est tellement corrosive sur les fondements idéologiques et matérielles de notre existence, à nous « occidentaux », qu’on peut la sentir comme une attaque, mais c’est une attaque salutaire pour prendre un recul nécessaire à une pensée critique. Il faudrait que je lise encore plus de Graeber pour me faire une idée plus claire sur ce point.

Conclusion – résumé

Alors pourquoi vous devriez lire David Graeber ? Tout d’abord, Graeber a une pensée radicale qui questionne les fondements de notre société « occidentale ». Il met à jour différents points – que nous avons vus, comme le lien entre pouvoir, stupidité et violence – qui contribue à une meilleure compréhension du monde qui nous entoure. Sa pensée fait mal à différentes mythes qui participent à l’élévation de notre civilisation, comme étant la meilleure, la plus rationnelle, comme ayant contribué plus que les autres au développement du monde. On retrouve ici sa remise en cause de la démocratie et du questionnement central qui en découle : vivons-nous vraiment en démocratie ? Et si non, de quelles expériences pouvons-nous nous inspirer pour y tendre ? On retrouve également sa critique acerbe envers la dette, élément central de notre quotidien, baignant dans une histoire violente qui se continue, par l’intermédiaire de l’obligation morale à rembourser à tout prix, indépendamment de la légitimité première de la dette. Enfin, Graeber rend service à ses lecteurs et lectrices en leur permettant de comprendre des pensées qui nous traversent. Oui, il existe des métiers pourris qui participe à une dynamique anti-social et qui font souffrir les individus ; oui, la bureaucratie folle ne se résume pas à l’URSS et nous la subissons au quotidien.

Une pensée radicale ne saurait l’être entièrement sans proposer des solutions (on pourrait presque dire qu’une pensée radicale sans sa part subversive pratique n’est qu’un caprice intellectuel passager). C’est à travers nos capacités imaginatives que Graeber nous invite à penser autrement le monde pour en construire un autre. Il ne cède ni au fatalisme, ni aux faux prophètes qui cherchent à nous en endormir en nous promettant que tout va changer pour le mieux. La tâche nous revient de changer effectivement le monde et il importe de ne pas la déléguer. En construisant nos utopies, nous mettrons en œuvre nos propres alternatives ; c’est peut-être un des enseignements les plus importants de la pensée de David Graeber.

 

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crédit photo



Citer ce billet
Mathieu Fusi (2022, 28 mars). pourquoi vous devriez lire david graeber. Point-virgule. Consulté le 22 avril 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/t251

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