La consubstantialité des individus et de la société

Notre réflexion sur le rôle de la communication de l’État dans le gouvernement de la société française s’accompagne d’une approche épistémologique particulière. Celle-ci est un effort d’abstraction permettant de dépasser la simple description à partir du « terrain ». Comme l’indique S. Olivesi, « la « connaissance » suppose toujours un travail d’abstraction qui ne se résume nullement à partir de données empiriques pour s’élever au ciel des idées ou, inversement, à contempler la réalité du haut selon une vision surplombante. »1 Pour cette raison nous souhaitons expliquer la consubstantialité des individus et de la société. En bref, cette approche justifie notre compréhension de la communication de l’État en tant que manière de gouverner. D’un côté, l’État, en tant qu’une des institutions dominantes de la société, prend part à la constitution des comportements et des modes de pensée des individus. De l’autre côté, ceux-ci intériorisent ces comportements et ces modes de pensée et contribuent à reproduire la domination de l’État. Cette intériorisation a lieu car les êtres humains évoluent dans des sociétés qui ne dépendent pas exclusivement de leurs conditions biologiques. C’est ce que nous allons voir ci-dessous.

1.1 – L’être humain, un animal unique ? : le symbolique

Ce point sera l’occasion de rappeler des éléments qui caractérisent l’être humain et qui peuvent nous en apprendre plus sur le fonctionnement des sociétés humaines. Par ailleurs, si l’interdisciplinarité est fondatrice en sciences de l’information et de la communication2, il faut s’en saisir pour tenter d’améliorer notre compréhension de l’être humain, notamment sur le plan psychologique. En effectuant ce travail, nous suivons les traces de N. Elias et de P. Bourdieu, qui ont toujours accordé une grande place à l’interdépendance entre les structures psychiques et les structures sociales dans leurs travaux. À titre d’exemple, le concept d’habitus de P. Bourdieu, dans lequel il démontre l’intériorisation des structures sociales chez les individus, les amène à adopter certaines types de comportement et de réflexion3. Avec le processus de civilisation des mœurs4, N. Elias souligne quant à lui le travail historique de pacification et de sophistication des comportements. Ce travail a pu avoir lieu justement parce que l’être humain est capable de se détacher de ses conditions biologiques et d’apprendre, en fonction de sa société, des normes et des valeurs particulières.

N. Elias se réfère souvent à des travaux de biologie ou de physiologie5. Un des auteurs qu’il cite est le physiologiste étasunien, W. B. Cannon, qui est notamment à l’origine de la notion d’homéostasie. W. B. Cannon explique que le corps de l’être humain produit des sensations de faim et de soif pour se conserver6. Chaque individu ressent ces appels naturels du corps destinés à entretenir les stocks de nourriture et d’eau. En revanche, les manières de manger et de boire dépendent de la société et de l’époque dans laquelle un individu boit et mange. Les individus ne se nourrissent pas pareillement en France qu’en Indonésie, ou dans la France du XVIe siècle que dans la France du XXe siècle – même si culturellement certains produits, comme le pain par exemple, restent très importants dans l’histoire française et européenne7. Rajoutons que les apports de la discipline biologique ou physiologique ne peuvent en aucun cas servir à effectuer une analogie entre le fonctionnement du corps humain et le fonctionnement de la société. Ces disciplines nous servent seulement en ce qu’elles enrichissent notre compréhension de l’être humain et non pas en tant qu’explication sur le fonctionnement du social8.

Alors selon la formule de J. Huxley9, un biologiste dont les travaux sont aussi utilisés par N. Elias10, l’homme est un être unique, à la fois d’un point de vue psychologique et social et d’un point de vue biologique. Pour n’évoquer qu’une seule caractéristique biologique, la maturité sexuelle chez l’humain est très lente à obtenir et cette lenteur est nécessaire pour acquérir la pensée conceptuelle. J. Huxley appelle cela la foetalisation, ce que d’autres ont appelé la néoténie11. En d’autres termes, l’enfant naît incapable de subvenir à ses besoins et cela pendant une période très étendue en comparaison des autres animaux, à l’exception des grands singes12. Cet état de fait expliquerait certaines de nos caractéristiques, dont une pensée conceptuelle dépendante des conditions socio-historiques dans lesquelles un individu est élevé. L’être humain est mesure de se dégager de ses attributs biologiques par une pensée symbolique. Précisons que le symbolique désigne ce qui est plus que ce qu’il apparaît. Afin de bien comprendre il faut prendre l’étymologie du mot « symbole ». Dans la Grèce antique, le symbolon est un objet cassé en deux qui prend tout son sens à la réunion de ses deux parties. C’est un signe de reconnaissance et par là un signe de sens. À part, ces deux morceaux ne sont que ce qu’ils sont et ce n’est qu’à leur réunion qu’ils prennent une signification supplémentaire. Il en est de même pour le symbole de paix, la colombe. D’un côté, il y a un oiseau et, de l’autre côté, c’est l’idée, le concept de paix. Les deux réunis deviennent un symbole, le symbole de la paix.

La pensée conceptuelle nous tire ainsi de nos conditions biologiques de nature. La paléoanthropologie nous aide à comprendre ce qui signifie pour l’espèce humaine ce type de pensée particulière qui ne se retrouve pas chez les autres espèces vivantes. D’après P. Picq13, paléoanthropologue français, la pensée conceptuelle n’a pas été donnée mais conquise. L’homme arrive avant l’humain, soit le biologique arrive avant l’humain socialisé ou civilisé. Nous sommes donc bien des animaux, mais des animaux qui ont eu la possibilité d’échapper, en grande partie, à cette seule condition. Il faut faire attention à ne pas considérer que nous sommes absolument détachés de notre nature biologique, nous restons des animaux tout en ayant des attributs sociaux. Il a en outre été prouvé que les grands singes partageaient beaucoup de nos caractères dont la bipédie, la vie sociale, les outils, la chasse, etc.14 L’être humain perdrait de son unicité sur ce point, mais nous demeurons les seuls animaux à nous interroger sur le sens des mots, la valeur des sentiments, la fonction des objets, le coût des actions et tant d’autres. En somme, nous sommes les seuls animaux à poser des questions et à recourir donc au symbolique pour critiquer les institutions qui peuplent notre quotidien.

Ce court détour par différentes disciplines, de la biologie, à la physiologie en passant par la paléoanthropologie a mis en lumière que la nature socio-biologique humaine favorise l’interaction entre les structures mentales et les structures sociales. Cette nature oblige en outre à prendre en considération que certaines institutions structurant notre quotidien ne sont pas seulement vécues comme des contraintes extérieures. Comme le dit P. Bourdieu, l’État « existe sous deux formes : dans la réalité objective, sous la forme d’un ensemble d’institutions comme des règlements, des bureaux, des ministères, etc. et aussi dans les têtes »15. La communication de l’État, prenant ses racines dans le déploiement symbolique de l’État, peut dès lors être adressée aux citoyens français avec une autorité sans commune mesure pour une institution. Le maniement de ressources symboliques étatiques, en contexte de « crise financière » ou en situation « normale », a d’autant plus de chance d’être efficace ou, plus exactement, d’être utile pour le gouvernement de la société française, qu’il correspond à une caractéristique de l’être humain. La communication étatique comme instrument de gouvernement n’est alors pas une nouveauté sociale. En revanche, ce qui présente un aspect renouvelé, par rapport à la Grèce antique notamment, c’est le recours à la communication comme une des principales façons de gouverner et cela dans une société composée de plusieurs dizaines de millions de citoyens.

1.2 – Une pensée relationnelle du social

Avec l’approche consubstantielle, nous nous éloignons de deux autres façons de penser le social ; le holisme et l’individualisme méthodologiques. Une approche holiste consiste à penser que le social impose tout à l’individu et que ce dernier y est totalement soumis. Une approche individualiste prend le parti opposé. Pour elle, c’est l’individu qui influence et dirige le social. C’est par exemple, la posture épistémologique de tout un pan de la science économique rattachée au néo-libéralisme, pour lequel l’individu, de par ses décisions uniquement effectuées au niveau individuel, sans l’influence d’un groupe social, oriente le social. D’après l’économiste français, J. Sapir, l’individualisme méthodologique repose sur deux postulats : « seuls les individus ont des intérêts et des objectifs » et le « système social, et les évolutions qu’il connaît, résultent de l’action des individus »16.

Pour les sciences de l’information et de la communication, l’individualisme méthodologique peut se résumer à la formulation d’une théorie générale de la communication à partir des relations interindividuelles, sans chercher à comprendre le rôle du contexte social et notamment des institutions collectives. Ensuite, le holisme pour les sciences de l’information et de communication serait de considérer que la communication de l’État existe sous une forme déterminée uniquement par des institutions. Ce serait nier la participation des individus, aux personnalités et volontés en partie distinctes, aux activités de communication. Il existe forcément une partie qui dépend de l’individualité des membres de l’exécutif dans celles-ci.

La consubstantialité signifie qu’entre l’individu et la société existe une relation qui les relit et qui justifie que l’un n’existerait pas sans l’autre. Pour faire une société, il faut des individus et pour faire un individu, il faut une société. En revanche, comme le pense E. Durkheim, les faits sociaux « consistent en des manières d’agir, de penser et sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui »17. Ce constat réduit la nature sociale à une détermination par la société de tous les comportements et toutes les pensées des individus. Il est vrai que les individus doivent accepter le social s’ils veulent vivre en communauté. Par contre, ce social qui, en quelque sorte, les a élevés, ils le reproduisent après l’avoir intériorisé. En d’autres termes, il existe tout un travail de socialisation qui fait d’un nourrisson un être humain. Nous allons détailler ici l’approche de la consubstantialité de l’individu et de la société en donnant les exemples des pensées de N. Elias et P. Bourdieu.

N. Elias, dans son ouvrage La société des individus, s’interroge sur ce qui fait que la société « tient ». En décrivant « l’ordre invisible »18, il explique que chaque individu occupe une fonction, nécessairement tournée vers l’autre. Par exemple, personne n’est boulanger uniquement pour soi ; il y a des acheteurs, des fournisseurs, et puis toute la tradition et l’histoire française de la consommation du pain. Les individus sont ainsi « interdépendants » et « interpénétrés » selon la terminologie du sociologue allemand. Interdépendants car de leurs fonctions dépendent la survie d’autres individus tout comme ils dépendent pour leur survie des fonctions des autres. Interpénétrés car ce qu’ils font à des effets sur autrui et ce qu’autrui fait à des effets sur eux. Pour N. Elias, « c’est précisément cela, le fait que les hommes se modifient mutuellement dans et par la relation des uns autres, qu’ils se forment et transforment perpétuellement dans cette relation, qui caractérise le phénomène d’interpénétration en général »19. Dans l’interdépendance et l’interpénétration, ils forment ce que N. Elias appelle une configuration. Sans s’en rendre compte, ils participent à celle-ci ou plutôt celles-ci tout en n’ayant pas de contrôle dessus. En effet, les configurations sont formées par leurs relations avec les autres individus mais étant interdépendants et interpénétrés, ils ne peuvent clairement décider quand mettre fin à ces relations.

Dans la terminologie bourdieusienne, les individus participent à un champ, lui aussi constitué des relations entre individus. Le plus souvent, le champ est rattaché à une profession (comme le champ médiatique ou le champ politique), mais il existe aussi des champs plus généraux comme le champ du pouvoir20. Dans les champs, les individus luttent pour conserver ou améliorer leur position. Participe comme arme dans ces luttes, l’habitus des individus21. C’est-à-dire que l’habitus, en tant qu’il signifie pour un individu une manière de percevoir, de se comporter, de penser et d’agir selon des valeurs et des normes intériorisées au cours de la vie, constitue un avantage dans certains champs (comme par exemple avoir l’habitus d’une classe sociale supérieure dans le champ médiatique).

L’habitus, le champ et la configuration sont des concepts qui mettent en avant une pensée relationnelle du social. Il faut retenir que selon N. Elias et P. Bourdieu, le social ne peut échapper à une mise en relation, au niveau conceptuel, avec ce qui compose aussi la société, à savoir les individus. Lorsque nous voulons précisément penser le social, il est nécessaire de considérer qu’il est constitué de relations entre individus et que ces relations font le social. Pour résumer, le social correspond autant à des relations extérieures (conscientes ou non) qu’à du psychologique (comme l’intériorisation de normes de comportement). La consubstantialité de l’individu et de la société est donc la relation de « ce qui se passe à l’intérieur de l’individu » avec « ce qui se passe dans le social » précisément parce que les deux sont en relation.

Les sciences de l’information et de la communication peuvent bénéficier de cette approche dans la mesure où, dans un premier temps, elle évite les déterminismes potentiellement présents dans le holisme et l’individualisme. Étant donné qu’elle établit comme base la relation consubstantielle entre l’individu et la société, elle ne donne à l’un ou l’autre pas de rôle dominant. Dans un second temps, l’approche consubstantielle permet de penser la communication de l’État de façon plus large. Elle ne se limite pas aux apparences en réduisant les activités de communication des membres de l’exécutif à une communication de l’exécutif. Ces activités correspondent à une incarnation de l’État, elles sont donc une communication de l’État. Les membres de l’exécutif s’expriment en maniant des monopoles et capitaux étatiques leur assurant une légitimité et une crédibilité (quasi)certaines. En conséquence, d’une part, une institution extérieure fournit à des individus des moyens de faire du politique et de la politique. Elle leur fournit également une histoire avec des pratiques instituées et routinières, servant de guide voire de canon. D’autre part, ces moyens sont justifiés par une intériorisation de chaque individu de la domination de l’État. Sans oublier que la construction de l’État par des individus qui en retour sont construits par lui. Ce sont par exemple les juristes qui justifient le pouvoir de l’État et en retour ils bénéficient d’une légitimité d’État à exercer leurs fonctions. Ici se démarque bien l’intérêt de la consubstantialité individu et société permettant une pensée plus dialectique ou plus multi-dimensionnelle. Au total, avec cette approche épistémologique, la communication de l’État est conçue en tant que processus social, répondant autant à des logiques historiques (la constitution d’un État) que des logiques socio-psychologiques d’intériorisation des rapports sociaux. La dimension symbolique de la communication de l’État est comprise et acceptée car elle bénéficie d’un mécanisme d’acceptation du social. Les individus sont élevés dans un contexte socio-historique précis, où l’État constitue l’acteur dominant de la société. Au cours de leur enfance et plus tard, ils apprennent à intérioriser cette domination et l’accepter.

Nous avons présenté et détaillé la posture épistémologique qui sera mobilisée tout au long de notre thèse. Plus encore, elle nous a aidé dès la formulation de la problématique et des hypothèses. L’exposition de cette contribution n’est pas juste une volonté de se montrer ou de faire preuve d’honnêteté. Il s’agit plutôt d’insister sur notre démarche pendant ces années de thèse qui a été constituée par une prudence sans cesse appuyée car, comme le dit G. Mendel, socio-psychanalyste français, « il est vrai que nous sommes faits d’une double pâte : celle qui procède de la lucidité objective et celle du vécu subjectif et de ses besoins propres »22. Alors, nous avons souhaité expliquer la manière dont nous concevions, d’un point de vue scientifique, l’être humain car elle s’accorde avec l’explication du rôle de la communication de l’État dans le gouvernement de la société française. L’être humain est un animal qui au plan biologique possède des structures égales à bien d’autres espèces animales. Toutefois il est unique dans sa manipulation d’une pensée conceptuelle et symbolique. Les êtres humains sont les seuls hominidés (dont font partie les grands singes et l’homme) à pouvoir se détacher autant de leurs conditions biologiques23. Dans ses différents travaux, N. Elias appuie sur le fait qu’il existe une autonomie du caractère social par rapport au caractère biologique chez l’être humain. Les mécanismes de « guidage » sont moins innés que transmis par l’apprentissage et l’expérience. Par exemple l’utilisation de la voix dépend d’une structure sociale (non pas les cris comme les animaux). Cela nous amène à considérer le social prioritairement de façon relationnelle. Dès la naissance, l‘individu se forme grâce à un appareil de communication biologique qui laisse au social le soin de le former. Pour N. Elias, l’homme « pour autant que nous sachions, [est] la seule espèce d’êtres vivant dotée de dispositions biologiques lui rendant non seulement possible mais nécessaire d’arriver par l’apprentissage individuel à la production et à la compréhension de sons qui sont le principal moyen de communication et varient d’un groupe à l’autre. »24 Au total, l’individu est construit socialement par la société mais celle-ci doit être intériorisée par l’individu pour se reproduire. L’approche épistémologique de la consubstantialité de la société et de l’individu prend ici tout son sens.

Bibliographie

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1OLIVESI Stéphane, « le travail du concept : théories, modèles, catégories », IN : OLIVESI Stéphane (dir.), Introduction à la recherche en sic. Presse universitaire de Grenoble : Grenoble, 2007, p. 221

2MIEGE Bernard, La pensée communicationnelle. Grenoble : Presses Universitaires de Grenoble, 2007, 126 p. (La communication en plus)

3Pour plus de détails voir BOURDIEU Pierre, Le sens pratique. Paris : Les Éditions de Minuit, 1980, 474 p. (Le sens commun)

4ELIAS Norbert, La civilisation des mœurs. Paris : Pocket, 2002, 509 p. (Agora)

5Dans un entretien biographique N. Elias explique : « À mon avis, on ne peut pas mettre sur pied une théorie de… disons de l’activité humaine, sans savoir comment l’organisme est construit et comment il travaille. » ; ELIAS Norbert et al., Norbert Elias par lui-même. Paris : Fayard, 1991, p. 43. N. Elias possédait vraiment cette volonté de dépasser les carcans imposés par les disciplines. Comme il l’écrit dans Au-delà de Freud, un ouvrage dans lequel il discute les théories du fondateur de la psychanalyse, toutes les disciplines à partir de leur spécialité construisent « un modèle unitaire de l’homme qui repose par là même sur une base factuelle beaucoup trop étroite ». ELIAS Norbert, Au-delà de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse. Paris : Éditions La Découverte, 2010, p. 54 (Textes à l’appui/laboratoire es sciences sociales)

6La faim et la soif sont conçus chez W. B. Cannon « comme des stimuli automatiques qui assurent que les réserves d’eau et de nourriture sont maintenues ». CANNON Walter B., The wisdom of the body. New York : W. W. Norton & Company, 1967, p. 62 (The Norton library) ; « as automatic stimuli to make certain that the reserves of water and food are maintained ».

7Comme l’explique l’historien français, F. Braudel dès le XVIe siècle, la « trinité : blé, farine, pain remplit l’histoire de l’Europe. Elle est la préoccupation majeure des villes, des États, des marchands » ; BRAUDEL Fernand, Civilisation matérielle, économie et capitalisme : Xve-XVIIIe. 1, les structures du quotidien : le possible et l’impossible. Paris : Librairie générale française, 1993, p. 155 (Le Libre de poche ; références)

8Le chemin inverse est lui faisable et est effectivement emprunté. W. B. Cannon propose à la fin de son ouvrage cité une analogie entre l’homéostasie biologique et l’homéostasie sociale, en prenant le fonctionnement des organismes vivants complexes pour les comparer avec les systèmes sociaux. Il en arrive à la conclusion que les nations ne sont pas encore capables d’assurer l’approvisionnement des besoins essentiels de manière continue, ni de stabiliser le quotidien. En somme, le social n’aurait pas le niveau d’organisation d’un organisme vivant complexe ; CANNON Walter B., op. cit.

9HUXLEY Julian, L’Homme, cet être unique. Paris : O. Zeluck, 1947, p. 20

10Notamment dans ELIAS Norbert, Théorie des symboles. Paris : Seuil, 2015, 245 p. (La Librairie du XXIe siècle)

11C’est le cas par exemple de G. Mendel qui explique la néoténie comme suit : « le tout petit enfant étant impuissant à agir volontairement, à marcher etc., est amené, à partir d »expériences sensorielles en avance relative sur la motricité, à tourner ses investissements vers le domaine de l’imaginaire, dans une stratégie de recherche du plaisir, qui est déjà une préforme du désir » MENDEL Gérard, Une histoire de l’autorité : permanences et variations. Paris : La découverte, 2003, p. 73 (La Découverte poche. Essais)

12Pour être plus précis, il s’agit d’une caractéristique des hominidés (les grands singes et les humains). Les mères s’occupent de leur petit pour leur apprendre des comportements spécifiques qui ne sont pas innés. C’est notamment le cas dans l’utilisation d’outils. Voir le chapitre du primatologue suisse C. Boesch pour plus de détails ; BOESCH Christophe, « L’homme, le singe et l’outil : question de cultures ? » In : COPPENS Yves, PICQ Pascal (dir.), Aux origines de l’humanité : le propre de l’homme. Paris : Fayard, 2001, pp. 170-199

13PICQ Pascal, « L’humain à l’aube de l’humanité » In : PICQ Pascal, SERRES Michel, VINCENT Jean-Didier, Qu’est-ce que l’humain ? Paris : Éditions le Pommier : Cité des sciences et de l’industrie, 2003, pp. 31-67 (Le Collège de la cité)

14Ibid.

15BOURDIEU Pierre, Contre-feux. Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale. Paris : Liber-Raisons d’agir, 1998, p. 38 ; c’est nous qui soulignons.

16SAPIR Jacques, Quelle économie pour le XXIe siècle ? Paris : Éditions Odile Jacob, 2005, p. 118

17DURKHEIM Émile, Les règles de la méthode sociologique. Paris : Presses Universitaires de France, 2007 (b), p. 5 (Quadrige. Grands textes)

18ELIAS Norbert, La société des individus. Paris : Pocket, 1991 (a), p. 49 (Agora)

19Ibid., p. 62

20Pour une application du champ du pouvoir à la société française voir BOURDIEU Pierre, La noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps. Paris : Les Éditions de Minuit, 1989, 569 p. (Le sens commun)

21Pour une explication du concept d’habitus voir BOURDIEU Pierre, op.cit., 1980, pp. 88-89

22MENDEL Gérard, op. cit., 2003, p. 43

23Il convient de souligner à nouveau, afin de ne pas juger trop rapidement ce qui fait le propre de l’homme, que les grands singes partagent avec nous de nombreuses caractéristiques – il semblerait que c’est particulièrement le cas des Chimpanzés et des Bonobos –, comme la cuisine, le partage de la nourriture et l’utilisation d’outil. Pour une revue de ces différents partages lire COPPENS Yves, PICQ Pascal (dir.), Aux origines de l’humanité : le propre de l’homme. Paris : Fayard, 2001, 569 p.

24ELIAS Norbert, op. cit., 1991., p. 250

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